Prima edizione: dicembre 2006

Il metodo fenomenologico, guidato dal filo conduttore dell’analisi intenzionale, aveva messo a disposizione di Binswanger — con l’intervento di atti di natura categoriale — un campo oggettuale di vastità immensa, di cui non si poteva fare tuttavia esperienza in modo solo induttivo, ma che anzi sollecitava un’"interpretazione metodico-critica", predisposta dal modo in cui l’esperienza fenomenologica lascia che il contenuto delle "pure datità fenomeniche" giunga come tale a espressione. La fenomenologia non consiste infatti in un mero accumulo di materiali, tale da rappresentare lo sfondo di teorizzazioni ipotetico-deduttive di varia natura, ma contiene invece l’antidoto nei confronti della "rage de vouloir conclure" che ha in assoluto contrassegnato il sapere obiettivante. La considerazione metodica avanzata dalla fenomenologia porta a "far parlare" le cose: non certo nel senso di forzarle a confessare una verità che non possiedono, ma esibendo le condizioni trascendentali del loro stesso manifestarsi, da cui ogni disciplina scientifica trae il fondamento e la più profonda legittimazione. L’innervazione eidetica che attraversa l’esperienza fenomenologica — determinando il peculiare senso descrittivo di tale impostazione filosofica — avvicina Binswanger da subito a un’"esperienza dell’esperienza" (o "esperienza trascendentale"), che egli accoglie da Szilasi con ancora forti venature kantiane, prima di riuscire a curvarla nella "fenomenologia trascendentale", quale campo operativo racchiuso tra il sistema delle modalizzazioni di una datità originaria e l’ideale approdo a un io trascendentalmente purificato, in veste di fonte soggettiva dell’esperienza stessa. Il reperimento di questa nuova modalità esperienziale esplicita la ricchezza contenuta nell’approccio al reale concepito come possibilità, poiché essa è esperienza anche della "compagine strutturale" che funge da principio regolativo della variabilità del correlato coscienziale. Di qui dunque l’idea — che Binswanger condivide con Szilasi — secondo cui la formazione di "nuove possibilità concettuali" non avviene sulla base di "esperienze" induttivamente considerate, ovvero di un procedimento astrattivo che percorre all’inverso l’intera specificazione dei generi esperienziali, ma come siano invece "nuove modalità d’esperienza" a consentire di giungere a "nuove possibilità dell’esperire", cosicché al fenomenologo — tanto più se è psichiatra — non può difettare quel "senso della possibilità" — mirabilmente illustrato da Musil — che riduce il mondo da oggetto già dato a esito di un’operatività trascendentalmente costitutiva, estendendo la capacità di pensare a tutto ciò che "potrebbe egualmente essere", ma che non ha per questo minore importanza di ciò che è.

Nel dilatare i contorni di un’esperienza, non più ristretta ai margini imposti dai metodi naturalistici del positivismo, Binswanger sfruttò un’intera costellazione di riferimenti fenomenologici, che annoverava — oltre alla presenza a spettro ampio di Husserl e all’incisiva influenza della variante ontologico-esistenziale rappresentata da Heidegger — le forti implicazioni psicologiche del pensiero di Scheler e di Pfänder. Fu quest’ultimo, in particolare, a suggerire a Binswanger di includere le tematiche trattate sotto il titolo di "fenomenologia psicopatologica" — senza intendere con ciò produrre un ulteriore asservimento nei confronti della filosofia, ma rendendo anzi più agevole in prospettiva rivendicare l’autonomia della scienza psichiatrica. Oltre a ciò, fu ancora Pfänder a confortare Binswanger sull’opportunità di sviluppare la fenomenologia — che non è peraltro una tecnica puramente soggettiva passibile di dispersioni "intuitive" — anche sul côté artistico (o letterario), per cui l’interesse binswangeriano per tale campo fenomenico non andò semplicemente di pari passo al suo rivaleggiare con il linguaggio heideggeriano — sfida che rischiò di confinare Binswanger non già al ruolo di "principiante" fenomenologo, ma a quello di perenne autodidatta. Al contempo, non era però solo la fenomenologia ad arricchire di nuove dimensioni il contesto dell’esperienza, incrementando l’esplorazione di fenomeni in cerca di varietà e differenze, giacché l’ampliamento andava esteso ad esempio in direzione della stessa prassi psicoanalitica, dal momento che era stato per primo Freud a dare un fondamento esperienziale all’ermeneutica. Ciò naturalmente non significa che lo statuto della fenomenologia vada smembrato o sia modulabile in ragione dei pressoché infiniti registri fenomenici, ma che il "rispetto di fronte ai fenomeni", dal cui solo contenuto occorre attingere il "senso" e lo "scopo", debba essere sempre alla guida dell’orientamento fenomenologico, che proprio in virtù di tale "dedizione" ha mostrato di sapersi rivolgere all’esistenza umana senza incorrere in falsificazioni esiziali, come quelle ad esempio perpetuate nella tradizione di pensiero cartesiana. Così come la fenomenologia ha rappresentato per Binswanger "solo uno dei sismi" — sebbene quello di maggior impatto — che la psicologia e la psicopatologia hanno subìto lungo il cammino che le ha condotte da un atteggiamento essenzialmente obiettivistico a una più marcata inclinazione verso il terreno della soggettività, anche il "salvataggio dei fenomeni" — cui Binswanger si dispone — non segue esclusivamente l’indicazione husserliana, ma valorizza la dimensione qualitativa dell’esperienza, privilegiata dall’indirizzo "fenomenologico" di Goethe e, in certa misura, da Dilthey.

Il compito binswangeriano di dare una fondazione gnoseologica all’esperienza psichiatrica è assunto dunque all’interno di una più dilatata "ermeneutica dell’esplorazione" fenomenica, in cui esperire e sapere convergono nei loro tratti essenziali a garantire un esito non puramente intellettuale. In questo quadro, un rilievo particolare va ascritto al disegno binswangeriano di istituire il linguaggio a nuovo ordine fenomenico, elevando la "metafora" ad autentico strumento espressivo della descrizione fenomenologica (e daseinsanalitica), dato che i limiti di una connotazione del linguaggio in termini puramente scientifico-discorsivi rilanciano la funzione aristotelica della metafora come base di ogni astrazione o, per dirla alla maniera di Binswanger, come "fonte d’intuizione e d’interpretazione fenomenologica". A partire da un riconoscimento funzionale del modo in cui l’uso poetico della metafora si sottrae — in apparente analogia al delirio — ai ֿ•vincoli eidetici" imposti dalla realtà, Binswanger incrementa il ricorso all’immaginazione nella definizione di modelli interpretativi, senza che ciò attenui tuttavia il rigore della sua proposta scientifica o la assimili a una vuota costruzione speculativa. Al contrario, il radicamento nel "mondo-della-vita", che i fenomeni oggetto dell’indagine binswangeriana mostrano, testimonia di una crescente armonia con gli sviluppi della fenomenologia husserliana, nella misura in cui anche Binswanger — per quanto da una diversa angolatura — si pone il problema di tradurre il linguaggio della scienza naturalistica in quello della vita quotidiana, consapevole che l’"immagine del mondo scientifico" può essere compresa solo a partire da una sua costruzione non lacunosa basata sulla costante validità dell’"immagine prescientifica del mondo", incentrata da parte sua sul "comprendere" come modo di conoscenza della "persona umana". L’aderenza a tale piano, che Binswanger realizza nella sua indagine psichiatrica, soddisfa in pieno i requisiti dell’analisi fenomenologica, che esclude l’isolamento dei fenomeni in singole datità assolute, considerando appunto tale artificiosa indipendenza alla stregua di un apeiron, di cui non può esservi riscontro scientifico. Viceversa, Binswanger si avvale — in vari passaggi della sua opera — della dottrina husserliana "degli interi e delle parti" per scoprire le "leggi d’essenza" che reggono la trama di ogni esperienza fenomenica, riconoscendo anche nel legame tra i vari momenti della temporalità un richiamo non certo estrinseco con la relazionalità strutturale che domina ogni concreta totalità. La stessa psichiatria binswangeriana, che si occupa dell’uomo e non di "qualcosa che è in esso o di esso", ne valuta l’essenza individuale in quanto soggetto incluso nell’intersoggettività trascendentalmente costitutiva che individua la tipica struttura ontologica della Lebenswelt, riprendendo dunque dalla correlazione universale intermonadica la questione dell’intersoggettività, che nell’impostazione heideggeriana del "con-essere" appariva forse a Binswanger — per dirla con l’espressione hegeliana utilizzata da Blankenburg — un po’ troppo "sparata di botto". La condizione della perdita dei rapporti intersoggettivi — quella in cui, nell’immagine di Hofmannstahl, non si è più in grado di "levare le tende" — è la situazione che affronta la psichiatria binswangeriana, al fine di eliminare l’"incomparabilità" tra i mondi di singoli individui, non più accomunati da una fungente vita intenzionale. L’ergon anthropinon, che Binswanger svolge in maniera così riuscita, ha dunque di mira la "cosa stessa" dell’esperienza umana, la cui profondità resta tuttavia inesauribile, come del resto insondabili sono i confini dell’anima.