di Andrea Cavazzini

Questo testo di Georges Lantéri-Laura (1930-2004), pubblicato nel fascicolo a lui dedicato de L’évolution psychiatrique [70, 2 (2005), pp. 219-247] è il prologo ad un libro rimasto incompiuto che doveva intitolarsi La sémiologie psychiatrique. Recherches Historiques et critiques sur ses fondements. Si tratta dell’ultima manifestazione di una produzione scientifica impressionante per vastità e ricchezza, e di un percorso intellettuale di rara originalità e profondità. Dotato di doppia formazione, medica e filosofica, Georges Lantéri-Laura non è facilmente inquadrabile nemmeno all’interno della sola filosofia: di formazione fenomenologica (alla "fenomenologia della soggettività" e alla psichiatria fenomenologia dedicherà numerosi studi tra cui i volumi appunto intitolati Phénoménologie de la subjectivité, Paris, PUF, 1968 e La psychiatrie phénoménologique, Paris, PUF, 1963), è stato allievo di Georges Canguilhem, maestro dell’epistemologia storica francese, corrente in cui lui stesso può a buon diritto inserirsi. Da questa tradizione — che insegna a porre i problemi di principio a partire da studi paradigmatici su forme e mutamenti del sapere - Lantéri-Laura ha tratto ispirazione per i numerosi studi di storia della psichiatria, tra cui il volume Histoire de la phrénologie (Paris, PUF, 1970; 2ème éd. mise à jour 1993). Ma la storicità che l’epistemologia francese localizza nei saperi incorpora — per Canguilhem, e per autori esterni a tale corrente ma che molto le devono come Foucault e Althusser — le relazioni di potere: per Lantéri-Laura si tratterà di rapportare le svolte paradigmatiche agli effetti di potere dei cambiamenti istituzionali. Infine, la sua riflessione toccherà i temi propri dello strutturalismo, in particolare della linguistica post-saussuriana (Prieto, Hjelmslev) e, soprattutto, dell’antropologia strutturale di Claude Lévi-Strauss (che gli farà ottenere un incarico all’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales). Tuttavia, Lantéri-Laura si guarderà dal limitare l’interrogazione strutturale ai temi e ai nomi lanciati dalla koinè parigina: per lui "struttura" (definita con Hjelmslev "entità autonoma di dipendenze interne", e traducibile con i vocaboli tedeschi Aufbau, Struktur, Form e Gestalt), è un concetto operativo plurivoco che attraversa diversi tipi di pensiero tutti accomunati dal rifiuto dell’atomismo e dell’associazionismo, cioè della tendenza a ridurre le totalità a somme aritmetiche di elementi già dati. Gli elementi della struttura sono piuttosto virtualità che, combinandosi in diverse configurazioni attuali, producono oggetti differenti: per Lantéri-Laura questo stile di pensiero è rintracciabile in una "famiglia" molto complessa di pratiche teoriche — dalla morfologia proppiana della fiaba, nata dagli studi dei formalisti russi, alla "storia delle forme" dell’esegesi biblica protestante, e, più vicino ai temi psichiatrici, dalla neurologia globalista di Kurt Goldstein alla teoria della Gestalt di Koehler e Koffka, fino, da ultimo, alla linguistica generale di Saussure. La combinazione di tutte queste parentele filosofiche (fenomenologia, strutturalismo, epistemologia storica, archeologia dei nessi tra sapere/potere) non ha mai, in Georges Lantéri-Laura, prodotto un composto instabile ed eclettico: questi riferimenti sono tenuti insieme da un filo conduttore — la ricerca di un apriori materiale, di un principio di strutturazione dell’esperienza dato nell’esperienza stessa come logos immanente del fenomeno ostensibile (e questo principio, lo vedremo, servirà anche a discriminare gli strutturalismi "razionali" dalle generalizzazioni indiscriminate delle intuizioni totalizzanti). Questa ricerca filosofica è volta a fornire un operatore concreto all’analisi di oggetti che tentino di non sovrapporre a questi ultimi degli schemi estrinseci, delle razionalizzazioni proiettate sulle norme immanenti alle "cose stesse": un’esigenza che in qualche modo, lo vedremo, rinvia alla pratica stessa che sarà oggetto e modello delle ricerche di Georges Lantéri-Laura — la clinica (psichiatrica e non solo). Se la clinica impone infatti l’assunzione di un’apertura all’esperienza di cui il paziente (medico o psichiatrico) è irriducibilmente portatore, lo studio della "cosa stessa" in gioco nella psichiatria impone che sia quest’ultima - in quanto esperienza interna alla storia, alla cultura, alle pratiche — a fornire le norme ed i principi capaci di analizzarla.

Tutti questi temi ritornano nello scritto postumo in questione, peraltro difficilmente comprensibile senza le due opere di sintesi storica e sistematica che Lantéri-Laura ha dedicato alla storia della psichiatria: Essai sur les paradigmes de la psychiatrie moderne (Paris, Éditions du Temps, 1998) e Psychiatrie et connaissance (Paris, Sciences en Situation, 1991). A questi due lavori ci riferiremo per integrare e sviluppare i problemi sollevati dal testo postumo: in tutti questi tre lavori, la questione della semiologia (medica e psichiatrica) fornisce il criterio storico e sistematico che consente di situare la psichiatria nella cultura, di reperirne le svolte, di individuarla come sapere specifico. Nel testo postumo (di cui indicheremo le pagine tra parentesi senza specificazione del titolo; tr. nostra), Lantéri-Laura si proponeva di "chiarire il posto specifico che compete alla semiologia nella psichiatria contemporanea" (p. 220). Il punto di partenza della discussione è tuttavia la semiologia medica, e non quella specificamente psichiatrica. Fin da subito si pone dunque il problema del rapporto tra la psichiatria e la medicina. In linea di principio, nulla può essere deciso a priori sulla subordinazione logica ed epistemologica della psichiatria alla medicina; tuttavia, secondo l’autore, si può:

Il legame genealogico è sufficiente per iniziare la trattazione dello statuto della semiologia psichiatrica a partire da quella medica — vedremo infatti che è proprio seguendo il filo conduttore della semiologia che questo rapporto apparirà come tutt’altro che pacifico, ma anzi caratterizzato da un décalage tra le due discipline che segnerà le forme iniziali della più recente tra le due.

La semiologia medica è essa stessa ricondotta innanzitutto alla sua formazione agli inizi stessi della medicina:

Dunque, la semiologia si situa in rapporto alla clinica:

Se la semiologia dipende dall’affermarsi di una clinica, quest’ultima dipende dal sorgere di un tipo di sguardo che, fin dagli inizi, caratterizza la medicina occidentale e che richiede precise condizioni. Si tratta innanzitutto di un sguardo naturalista:

Dunque non solo il medico studia esclusivamente i fenomeni naturali; anche il suo sapere è determinato da forze naturali: dai sensi e dal ragionamento, ed esclude la pertinenza medica di una qualche comunicazione occulta con forze divine. Il medico è un essere naturale confrontato a realtà naturali cui accede tramite le sue proprie forze naturali. Da questo principio generale di ricorso ai soli fenomeni che costituiscono la natura è possibile ricavare come conseguenze alcuni caratteri formali della pratica medica, in particolar modo:

Il rifiuto del sovrannaturale mette fuori causa ogni pertinenza del male ontologico, unico e sostanziale, e, con unico movimento, apre il campo di una pluralità di "mali", ciascuno dei quali perde (inizialmente solo in parte) il proprio carattere di ipostasi, di principio essenziale intrinseco all’ordine cosmico, per venire "localizzato" nel corpo naturale del singolo uomo vivente. Lo sguardo naturalistico rende quindi il corpo semioforo, poiché, cadendo la pertinenza di un sapere ontologico sul Male che renda conto di ogni forma di mal-essere, l’unica fonte di conoscenza sulle malattie viene a coincidere con l’immanenza del corpo vivente il quale diventa perciò stesso portatore dei segni atti a fornire l’unica valida conoscenza del "male" da cui esso stesso, nella sua singolarità, è colpito. La semiologia in quanto fondata sull’autoimmanenza corporea del paziente deriva direttamente dallo sguardo naturalistico; indirettamente essa deriva invece da una conseguenza già citata di questo, e cioè dalla moltiplicazione delle malattie:

Per ricapitolare i complessi legami tra le condizioni della "nascita della semiologia" stabiliti da Lantéri-Laura, potremo dire questo: il naturalismo localizza i mali nel corpo rendendo pertanto quest’ultimo l’unica fonte legittima dei segni tramite cui la malattia diventa conoscibile — questa è la messa in atto del dispositivo clinico (perché si centra sull’esame del paziente l’acquisizione del sapere) e al tempo stesso la condizione di possibilità della semiologia medica. Ma il naturalismo sostituisce le singole malattie all’unico male: e ciò rende la semiologia non solo possibile in virtù della semiotizzazione del corpo, ma anche indispensabile, poiché è necessario riconoscere le malattie, distinguerle le une dalle altre, e ciò non può essere fatto senza dei segni distintivi che consentano un riconoscimento e una diagnosi. Se nel primo movimento la clinica, rendendo il corpo malato una fonte di conoscenze, apriva la possibilità della semiologia, nel secondo è la semiologia, elaborando i segni pertinenti, a rendere attuabile la clinica nelle sue dimensioni di diagnostica e terapeutica.

Questa in sostanza la struttura formale invariante che Lantéri-Laura riconosce nella pratica medica razionale nata in Grecia nel V secolo avanti Cristo, e giunta identica fino a noi. Si tratta a questo punto di analizzare altre due linee della ricerca dell’autore, che la morte gli ha impedito di esplicitare pienamente nello scritto in questione, ma che attraversano tutti i suoi lavori più recenti: la prima concerne la questione della semiologia psichiatrica, e della sua maggiore o minore adeguatezza alla struttura della semiologia medica testé enucleata; l’altra riguarda il funzionamento effettivo di queste due semiologie, cioè le modalità con cui i segni significano e producono conoscenze.

Dagli inizi ippocratici, una svolta decisiva nell’implementazione di una semiologia medica razional-empirica si produce tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo con la Scuola di Parigi, con cui si fa iniziare il metodo anatomo-clinico:

Il valore di questo metodo sta nella sua capacità di discriminare i segni, dunque di permettere la diagnosi differenziale delle malattie:

Ora, la psichiatria è, fin dalla nascita, adeguata nei suoi principi e ancor più nelle sue pratiche, a questo movimento? Per poter rispondere, è necessario localizzare appunto il luogo di nascita della psichiatria: luogo che non ha nulla della chiarezza e della sostanzialità di un’Origine, ma è distribuito, per parafrasare Canguilhem, in una pluralità di cominciamenti la cui sequenza non è necessitata da una logica interna. Un primo cominciamento del sapere psichiatrico è certamente contemporaneo a quello della medicina nei testi ippocratici, e dipende dallo sguardo naturalistico di cui abbiamo già detto:

Ma la sdivinizzazione della follia — con conseguente trasformazione in malattia — non è che una precondizione della costituzione di una psichiatria intesa come disciplina autonoma, dotata di un oggetto e di procedure specifiche per conoscerlo e trattarlo: si tratta ancora dell’inserimento di un fenomeno, in precedenza lasciato alla sfera sovrannaturale, in un campo naturalizzato ma generico, un "piano di immanenza" da cui però non è stato ancora ritagliato alcun oggetto. Questa situazione va tenuta a mente per comprendere quanto Lantéri-Laura dice del secondo cominciamento della psichiatria alla fine del XVIII secolo. Localizzare l’origine della psichiatria moderna e contemporanea in quanto oggetto riconoscibile in questo torno di tempo significa stabilire che, in tale congiuntura, si sono intrecciati:

Queste condizioni sono così riassunte:

Questo elenco merita qualche commento. Innanzitutto, il clima di filantropismo medico e di garantismo "liberale" è lungi dall’essere univoco. Certo, i medici filantropi, imbevuti di filosofia empirista e condillaciana:

Inoltre, si fa strada alla stessa epoca una protesta — argomentata in nome della libertà individuale — contro l’internamento preventivo per decisione amministrativa, processo che sfocia nella separazione rigorosa tra "la potenza amministrativa e l’ordine giudiziario" (Ibid., p. 44). Questi aspetti rilevano più dalla lotta contro la barbarie clericale e l’oscurantismo che da un’impresa scientifica: la posta in gioco è lo statuto dell’individuo di fronte ai poteri religiosi ed amministrativi, ciò che comporta una definizione differenziale dello spazio soggettivo in rapporto alle pratiche religiose (ed ai presunti interventi sovrannaturali nella condotta) ed alla discrezionalità della ragion di Stato. La componente scientifica (quella in qualche modo debitrice dell’opera della Scuola di Parigi) interverrà solo più tardi, cioè dopo che lo spazio psichiatrico sarà stato aperto e alimentato da condizioni ideologico-politiche che ne faranno, non già lo spazio di un sapere scientifico a pieno titolo, ma quello di un’estensione dell’antropologia e della politica filantropiche dei Lumi. Con ciò che di ambiguo vi è in tale filantropismo, sospeso tra universalismo laico ed emancipatore e razionalizzazione delle tecnologie governamentali. Ed è appunto questa ambiguità a segnare la psichiatria nel suo primo periodo, quello dell’alienismo fondato da Pinel, in tutte le componenti che per Lantéri-Laura definiscono una disciplina medica: la clinica, la semiologia, la diagnostica, la terapia. Ciò che importa al nostro discorso, è che sia la semiologia a costituire il sintomo più chiaro del fatto che la psichiatria è, nella sua fase aurorale alla fine del Secolo dei Lumi, un discorso che si richiama alla medicina per situarsi in uno spazio laico, razionale, umanitario e "illuminato", ma senza possedere i mezzi per darsi realmente un oggetto comparabile a quelli medici. È certo questa assenza di oggetto su cui insiste l’analisi di Lantéri-Laura a lasciare la psichiatria delle origini in preda alle aporie dell’ideologia filantropica che ne costituisce l’unica sostanza, senza che l’obiettivazione di una problematica propria possa opporre resistenza rispetto alla collocazione unicamente "politica" del neonato discorso alienista. Vediamo allora più davvicino come il nodo della semiologia riveli questa situazione aporetica.

Per Lantéri-Laura, l’aporia dell’alienismo è la seguente: senza dubbio Pinel e i suoi contemporanei intendevano evitare "confusioni che avrebbero nuociuto al riconoscimento esatto della collocazione della patologia mentale rispetto a tutte le singolarità comportamentali che non ne dipendono affatto" (Essai, op. cit., p. 61). Da cui la delimitazione del campo dell’alienazione mentale, ritenuto di esclusivo dominio della medicina:

Poiché l’alienazione è una malattia, i folli devono cessare di essere imprigionati e condannati come delinquenti; Lantéri-Laura sottolinea come l’appartenenza medica:

Questo primo aspetto, che è di fatto quello filantropico dell’impresa pineliana, è, secondo Lantéri-Laura, quello più spesso ricordato; tuttavia, sempre secondo l’autore, la seconda conseguenza di tale impresa, spesso dimenticata, è almeno altrettanto importante. Si tratta della teoria dell’unità essenziale dell’alienazione, le cui manifestazioni quanto mai varie sarebbero perciò solo variazioni di un’unica specie morbosa, "apparenze che manifestano diversamente questa alienazione mentale e di cui bisogna identificare le varietà" (Ibid., p. 63).

Questa unità essenziale dell’alienazione pone immediatamente dei problemi alla medicalizzazione della psichiatria:

Rinnovamento di cui già conosciamo il cardine: diagnosi differenziale per mezzo di una semiologia complessa ed elaborata. Ora, l’unità dell’alienazione mentale viene appunto a negare la pluralità delle specie morbose, rendendo impossibile ogni differenziazione semiologica: qualunque sia il sintomo, lo si riconduce ad una e ad una sola "patologia" soggiacente. Con una conseguenza: la ricostituzione di un’idea sostanzialistica della follia che, destabilizzando il primato dell’esame clinico del paziente in quanto semioforo, risale aldiquà dello sguardo naturalistico alla base della medicina razionale. Ad un’unica malattia corrisponde un’unica terapia, cioè il trattamento morale della follia:

Torneremo più avanti sul problema posto dallo statuto del trattamento morale. Prima bisogna ricordare come Lantéri-Laura ha ricostruito la critica all’unità dell’alienazione mentale, individuando un punto di rottura nell’articolo del 1854 di Jean-Pierre Falret, De l’inexistence de la monomanie. La critica di Falret è importante, per l’autore, in quanto si fonda interamente sulla costituzione di una semiologia adeguata, che fa corpo con un richiamo al primato della clinica:

In altri termini:

Le condizioni di questo cambiamento di paradigma operato da Falret sono molteplici; ne ricordiamo due: la prima è legata alla terapeutica — le tecniche di educazione dei ritardati, sperimentate in parallelo al trattamento morale, non avevano pressoché nulla in comune con quest’ultimo (così come le manifestazioni dell’idiozia e dell’epilessia mal si inquadravano nelle varietà dell’alienazione); la seconda riguarda la semiologia elaborata dalla Scuola di Parigi nel suo pieno rigoglio, associato ai nomi di Corvisart, Bouillaud e Laënnec:

Da cui un contrasto irriducibile tra la medicina scientifica e l’alienismo pineliano:

Le motivazioni del cambio di paradigma da parte di Falret sono quindi interne all’aspirazione ad una scientificità della psichiatria: si tratta di fornire a quest’ultima un oggetto determinato e delle procedure affidabili per conoscerlo. Naturalmente, vi è anche l’esigenza di fedeltà ai dati clinici e di efficacia razionale nel trattamento. I valori epistemologici e clinici convergono verso una contestazione dell’alienismo e, implicitamente, del suo unico modello terapeutico: il traitement moral. Ora, il trattamento morale può essere criticato — e lo è stato — da altri punti di vista più lontani dagli ideali della positività scientifica e di una clinica razionale e obiettiva. Ci sembra tuttavia importante sottolineare come le critiche al trattamento in chiave di tecnica disciplinare (cioè quelle di Michel Foucault e dei suoi continuatori) siano convergenti con quelle, emesse da Falret e riprese da Lantéri-Laura, centrate sulle sue carenze cliniche e scientifiche. Che il trattamento abbia un labile rapporto con la medicina scientifica e con l’esperienza clinica è infatti sostenuto esplicitamente da Foucault, non già nella Histoire de la Folie, ma nel Corso al Collège de France del 1973-1974 dedicato a Le pouvoir psychiatrique (M. Foucault, Le pouvoir psychiatrique, édition établie sous la direction d’Alessandro Fontana et François Ewald par Jacques Lagrange, Paris, Gallimard-Seuil, 2003; tr. it. di M. Bertani, Il potere psichiatrico, Milano, Feltrinelli, 2004). Foucault insiste sul rapporto peculiare della psichiatria al sapere medico. Da un lato, le pratiche psichiatriche — cioè quelle direttamente implementate nell’organizzazione dell’asile — sono "marcate medicalmente", cioè si legittimano attraverso il ricorso all’autorità del sapere medico. D’altra parte, non sembra esserci alcun sapere medico alla base delle tecniche di gestione dei malati all’interno dello spazio asilaire:

Foucault mette quindi il dito sul "lato oscuro" del richiamo psichiatrico alla razionalità medica: un richiamo che, come ha messo in luce Lantéri-Laura, ha innanzitutto un valore di presa di posizione ideologica — ideologia filantropico-illuminista, certo, ma che inizia con l’autoattribuzione di un’autorità scientifica a discorsi senza oggetto proprio e, soprattutto, a pratiche che nessun sapere clinico viene a sorreggere. A cosa serve questa assunzione di autorità medica, nel contesto dell’organizzazione asilare?

È un’idea coerente con le basi psicologiche dell’alienismo (la psicologia metafisica denunciata da Falret): l’alienazione è un eccesso della volontà, un abuso della libertà di giudizio che arriva a negare il peso della realtà esterna. La terapia, il trattamento morale, non sarà allora null’altro che una tecnica di soggiogamento di questa volontà ribelle e immoderata, al fine di ricondurla a sottomettersi alla realtà. È chiara allora l’inutilità di un sapere medico organizzato, di una semiologia razional-empirica e di una clinica effettiva. Il richiamo al Sapere e alla Scienza servono solo in chiave performativa, cioè in virtù dell’efficacia di tale richiamo nel legittimare una pratica che si trovi perciò stesso investita dei crismi della razionalità moderna — si è vista operare questa performatività nel senso del filantropismo; Foucault la mostra all’opera nell’instaurazione di un regime di sottomissione della volontà. La pretesa di scientificità fa parte dei

Il sapere medico ha in questo schema il solo ruolo performativo di stabilire e rafforzare la dissimmetria delle volontà, di cui quella eccessiva del folle deve cedere all’altra:

Se tutto il trattamento morale si riduce a sottomettere la volontà del folle a quella altrui, e poi alla realtà di cui il medico è agente, ed infine all’ordine sociale che si manifesta come realtà attraverso il disciplinamento dei gesti e delle condotte, è chiaro che ogni discorso sulla semiologia, la diagnosi differenziale e la clinica diventa ipso facto fuori luogo: perché il trattamento morale, e l’alienismo che su esso si fonda, non hanno nulla di medico, se non il peso performativo che, in un’epoca illuminata, spetta al medico in quanto autorità cui si può e si deve sottomettere la propria volontà senza timore di ricadere nella barbarie:

Da cui il ruolo carismatico del medico psichiatra, alla cui personalità eccezionale è demandata l’efficacia della "terapia". Anche in questo il distacco dalla medicina — dai suoi sviluppi nel XIX secolo — è patente:

Il medico non come portatore di un sapere obiettivo e di una tecnica razionale (ancorché individualizzata dall’esperienza clinica), ma come figura di autorità (qualcosa di simile al "nuovo sacerdozio" che i seguaci di Auguste Comte preconizzavano per il medico nell’età positiva…) cui è opportuno sottomettersi. Senza voler in alcun modo far coincidere le due prospettive, non si può non sottolineare la convergenza tra le posizioni di Foucault e le analisi di Lantéri-Laura (il quale ha sempre ricordato, senza enfasi ma con determinazione, come il mitico traitement servisse, in pratica, perlopiù a far lavorare gli alienati per garantire la prosperità dell’asilo), soprattutto se confrontate con il tentativo di mis à mort dell’opera foucaultiana che Marcel Gauchet va proponendo dagli anni ’80, oggi ri-proposto nella nuova prefazione a M. Gauchet-G. Swain, La pratique de l’esprit humain (Paris, Gallimard, 1980; rééd. 2007). Gauchet dà una valutazione tutto sommato positiva del trattamento morale e del regime asilare, ravvisandovi una strategia di inclusione del folle nella sfera della normalità umana (in ossequio a quella che il filosofo giudica la specificità del mondo moderno: l’estensione dell’uguaglianza). Nell’impossibilità di ricostruire e valutare il quadro storico e teorico delle tesi gauchettiane — strettamente connesse ad un progetto di egemonia liberal-conservatrice sull’intellettualità francese — ci limiteremo ad attirare l’attenzione su una certa sommarietà delle sue critiche a Foucault, e della sua idea in merito al trattamento morale. Gauchet rifiuta di interpretare quest’ultimo in termini di esclusione, nozione che in verità ha bensì un senso nell’Histoire de la folie (sola fonte foucaultiana che Gauchet pare conoscere…), ma che dovrebbe essere quantomeno specificata per adattarsi al corso del 1973-74, in cui il trattamento morale è analizzato sotto l’aspetto del potere disciplinare, il quale non agisce escludendo, ma attraverso una normalizzazione positiva dei comportamenti — e quindi in realtà includendo, riducendo i margini della devianza dall’ordine sociale e dai suoi compiti (è tutto qui il problema della sottomissione di una volontà sregolata). In realtà, Gauchet pone un altro problema (poiché ignora del tutto lo scarto tra le diverse ottiche con cui Foucault critica il trattamento morale): egli sostiene che l’attacco di Foucault all’alienismo è del tutto aprioristico, perché postulerebbe un occultamento della realtà della follia di cui invece solo il sapere psichiatrico e l’esperienza clinica restituirebbero una conoscenza critica (Marcel Gauchet, "Préface" in M. Gauchet-G. Swain, La pratique de l’esprit humain, op. cit., pp. VIII-IX). Gauchet afferma dunque che solo la clinica può darci a conoscere qualcosa della follia. Ma l’alienismo e il trattamento morale sono o non sono adeguati alle norme del sapere razionale e della pratica clinica della loro epoca? Se Foucault, anche quello non citato da Gauchet, è un testimone sospetto, si può ricorrere al giudizio di Lantéri-Laura per dare una prima risposta: la teoria dell’alienazione mentale e il trattamento morale non funzionano realmente come saperi e pratiche mediche, nel senso ad un tempo razionale e clinico costituitosi tra Ippocrate e la Scuola di Parigi. E un aspetto — che è anche un sintomo — di questa estraneità relativa al campo medico è l’impossibilità, nel loro quadro, di articolare la nosologia e la terapeutica ad una semiologia differenziale, come richiesto invece da Falret. È rispetto alla semiologia medica in quanto paradigma empirico-razionale che l’alienismo opera un occultamento: esso infatti non può che presupporre la diagnosi e la terapia all’esame dei segni singolari recati dal paziente, giungendo quindi ad un "occultamento" — non già della follia, ma della malattia mentale, divisa in specie morbose irriducibili e singolarizzate nell’esperienza del paziente offerto allo sguardo clinico. Una critica analoga può essere rivolta alla tesi gauchettiana per cui il trattamento morale riposerebbe univocamente e nettamente su una strategia di comunicazione con l’alienato, finalmente ricondotto nel cerchio egualitario dell’umanità. Ciò significa, non solo trascurare tutte le analisi foucaultiane sul rapporto dissimmetrico tra il medico e il folle, intrinseco all’esigenza di piegare la volontà scatenata di quest’ultimo, ma anche dimenticare — dopo l’omaggio formale alla "conoscenza clinica" — che l’alienismo può fare a meno dell’unica "comunicazione" appropriata alla situazione clinica: l’esame del paziente. Senza questa concretizzazione indispensabile, sventolare la paroletta "comunicazione", aldifuori della specifica relazione tra medico e paziente, non significa nulla più che agitare allusivamente un gradevole clima democratico di conversazioni e transazioni di cui c’è motivo di sospettare che avesse poco a che fare con la pratica di Esquirol, di Leuret o di A.A. Royer-Collard. Se invece si vuole dare un significato clinico alla "comunicazione" col paziente, bisogna dire che a quest’ultimo, in quanto interno ad una relazione medica, non vi è accessibilità senza una pratica regolata della decifrazione semiologica: l’alienismo non dispone dei segni e dei codici che costituiscono l’unica fonte attraverso cui qualcosa può venir "comunicato", uscendo effettivamente dall’incomprensibile alterità assoluta — come parlare di "comunicazione" col malato in assenza dello spazio teorico e pratico in cui si accumulano per definizione i problemi relativi ai codici e ai messaggi? Come evitare, in assenza di una riflessione sui segni e la loro intelligibilità, che l’inclusione del folle non sia un’anticipazione abusiva sui modi in cui la malattia si offre ad una decifrazione irriducibile ad una disposizione d’animo "inclusiva"? Da cui l’importanza assolutamente strategica, e non puramente specialistica, della riflessione sulla semiologia medica e psichiatrica condotta da Lantéri-Laura. La semiologia è infatti il veicolo attraverso cui le malattie diventano accessibili all’esperienza; ed è anche il mezzo attraverso cui l’esperienza clinica può informare di sé, e quindi trasformare, la razionalità medica e psichiatrica. I valori scientifici e clinici si organizzano attorno alla semiologia per fornire alla medicina ed alla psichiatria un oggetto, un principio di determinatezza che imponga esigenze proprie ai procedimenti e ai saperi, e senza il quale questi ultimi resterebbero determinati unicamente dalle strategie di potere. Più che a Foucault, bisognerà rifarsi a Canguilhem e ad Althusser per cogliere in filigrana alle analisi di Lantéri-Laura la convinzione che le scienze senza oggetto siano in realtà veicoli di tecniche di dominio, laddove queste ultime sono quantomeno arginate nei saperi in cui esiste una problematica autonomamente normativa. La semiologia è la condizione alla quale medicina e psichiatria possono essere guidate dalle norme cliniche, mentre le fondamenta teoriche e terapeutiche del paradigma dell’alienazione mentale sono troppo rassomiglianti ad una psicologia immaginaria per non richiamare la definizione che Canguilhem dava di quest’ultima: "scienza senza rigore, etica senza esigenza". Se dunque la semiologia è il vettore che orienta l’apertura della medicina e della psichiatria all’esperienza dei loro oggetti, resta da vedere come essa è caratterizzata in quest’ottica da Lantéri-Laura.

La semiologia stabilisce e decifra un corpus di segni: questa è la positività alla base della clinica, di cui la semiologia stessa è parte. Immediatamente, si pone un problema: come sapere che un segno sia effettivamente tale? (Psychiatrie et connaissance, op. cit., p. 191). Questo problema si può formulare anche nei termini del rapporto tra i segni nella loro singolarità reperibile nel caso singolare e il sapere generale elaborato dalla psicopatologia: "La discussione diagnostica rappresenta il luogo in cui le singolarità del paziente si ritrovano nell’universalità del sapere della patologia psichiatrica e in cui l’unico del soggetto può coordinarsi alla generalità delle conoscenze" (Ibid., p. 192). C’è quindi una circolarità tra il "messaggio" — i segni singolarizzati — e il "codice" ermeneutico che li rende visibili e interpretabili — il sapere psicopatologico: una circolarità in effetti fonte di aporie. Non si può infatti attribuire un primato assoluto alla clinica, perché senza un sapere in grado di obiettivare e distinguere i segni essa non si fonderebbe su nulla; ma d’altra parte "la semiotica per il momento non deriva dalla patologia per pura e semplice deduzione", anche perché il sapere generalizzante è un composto di "registri di conoscenza" spesso più giustapposti che effettivamente organizzati (Ibid., p. 193). La deduzione dalla psicopatologia — essa stessa fondata su di un’antropologia generale che stabilisca normalità e patologia della condotta umana — pretenderebbe di dedurre da conoscenze universali semiologia, diagnosi e trattamento, cioè clinica e terapeutica. Il "messaggio" è riassorbito senza residui nel "codice":

Ora, questa linearità nella deduzione non è giustificata dalla pratica effettiva:

Quindi, l’interpretazione dei segni non può essere univoca: soprattutto perché la semiologia e la clinica in genere retroagiscono sulla maggiore o minore accettabilità delle costruzioni teoriche da cui dovrebbero essere dedotte, ma che in effetti mancano di un fondamento extraclinico autonomo. Una tale riduzione della semiologia alla psicopatologia è stata tentata in psichiatria nell’ambito del paradigma delle strutture psicopatologiche, cui appartenevano diversi maestri diretti ed indiretti di Lantéri-Laura come Henri Ey e Eugène Minkowski:

Questo paradigma cerca, non già il riconoscimento differenziale delle malattie mentali, ma l’individuazione delle strutture totali in cui l’uomo esprime un rapporto complessivo con l’esistenza, e tale ricerca ha delle conseguenze dirette sul ruolo della semiologia:

Se nel paradigma delle malattie mentali "la diagnosi permetteva di affermare l’esistenza in un soggetto dato di tale malattia precisa e di scartare le altre", il paradigma delle strutture cerca "un segno unico e centrale" (Ibid., pp. 182-183) in cui si riserva tutto intero un rapporto totale al mondo, una figura dell’esistenza umana. In tal senso, la semiologia viene fagocitata dall’ermeneutica, non solo perché il messaggio segnico tende a coincidere con il codice ermeneutico dato dalla struttura psicopatologica, ma anche perché la psicopatologia diviene un’ermeneutica della condizione umana, volta a restituirne le possibilità di donazione di senso. La semiologia perde di autonomia in quanto i segni esprimono il Tutto della struttura di senso, divengono non già una positività da decifrare, ma la manifestazione diretta del Tutto dell’uomo. Lantéri-Laura, che riconosce di essersi formato in questo paradigma, ne dà una valutazione assai sobria, per non dire scettica; innanzitutto, ricorda che il pathos del coglimento immediato delle posizioni di senso a scapito dell’esercizio di decifrazione dei segni mutila irrevocabilmente la psichiatria in quanto clinica:

Ancora una volta, è la semiologia in quanto composta da relazioni differenziali tra un numero finito di elementi a fornire un criterio positivo di razionalità ed empiricità (ed anche di trasmissibilità nel corso della formazione) alla pratica clinica. Al contrario, il "tutto dell’uomo" è un modello di totalità indifferenziata, cui corrisponde una modalità semiologia di espressività generalizzata incapace di distinzioni. E questa espressività dipende da un postulato che si sarebbe detto un tempo umanistico (in senso derogatorio):

Il paradigma delle strutture conduce quindi ad un discorso incontrollabile sulla destinazione e l’autenticità dell’uomo, il cui esito è un personalismo a sfondo sempre più o meno religioso. Una volta di più, è la semiologia ad opporre un argine a questo movimento nella misura in cui impedisce di intuire, trascurando la pluralità e l’opacità dei segni, l’espressione di una totalità indifferenziata (in cui proverbialmente tutte le vacche sono nere).

Ripartiamo dunque dalla semiologia in quanto unico principio finora in grado di poter reggere la razionalità della conoscenza e della pratica psichiatrica:

Come si legittima questo primato?

Fondazione propriamente fenomenologica del primato della clinica, secondo una fenomenologia distante dall’infatuazione per il vissuto e in cui il concreto è immediatamente quello di un’obiettività positiva. La patologia è quindi una razionalizzazione, e la terapeutica un correlativo saper-fare, entrambe radicate in ciò che si mostra nell’immanenza: i segni stessi. Ma ciò non risolve il problema di come sapere cosa sia un segno. Quale codice potrà discriminare, nelle datità positive, tra ciò che è segno di malattia e ciò che non lo è? Lantéri-Laura risponde cercando di ricondurre il codice stesso che permette di obiettivare i segni ad una positività in qualche modo data:

cosicché la fuga delle idee è ritenuta un segno perché è stata descritta da clinici come V. Magnan e L. Binswanger, di cui la comunità scientifica ha confermato, conservato, tramandato e sviluppato le osservazioni. Se il messaggio è dato nell’immanenza della clinica in atto, il codice che permette di riconoscerlo come messaggio è dato nell’immanenza della storia della clinica, cioè da un corpus di positività analogo a quello costituito dai segni mostrati dalla presenza del malato allo sguardo del medico: è il corpus fissato e trasmesso dalle osservazioni e da tutta la struttura istituzionale del sapere medico. Non possiamo qui sviluppare le implicazioni delle tesi di Lantéri-Laura, che ci sembrano andare in direzione di una "Origine della semiologia" del tutto analoga alla husserliana "Origine della geometria". Basti qui attirare l’attenzione sul tema. Secondo Lantéri-Laura:

Torniamo al problema del codice, cioè della decisione su cosa è segno e cosa non lo è. Risulta valere come segno solo ciò che è invariante: distinguere un segno significa quindi riconoscerlo come unità ideale nella molteplicità delle circostanze e dei contesti. Ma questo riconoscimento non è forse reso possibile come da un apriori dai dispositivi di conservazione, accumulazione e trasmissione del lavoro clinico pregresso? Non sono forse la ratifica storica e la correlativa traslatio a "fissare" l’identità di un segno e quindi a costituirlo come specie ideale riconoscibile? Una descrizione clinica viene fissata e archiviata, e diventa perciò stesso disponibile come un paradigma (in un senso più platonico che kuhniano): cioè può essere riferita, mediante un lavoro di variazioni analogiche, a nuovi casi concreti in contesti differenti. La sua conservazione istituzionale ne fa una riserva virtuale in grado di illuminare per analogia il proseguimento indefinito del lavoro clinico. Sarebbe allora forse possibile scrivere tutta una storia della produzione di queste specie semiologiche.

Come che si possano sviluppare queste suggestioni, vi è ancora un altro carattere della "logica" dei segni clinici elaborata da Lantéri-Laura:

I segni fanno dunque sistema in quanto specie ideali. E qui si ritrova per Lantéri-Laura il tema strutturalista, ma secondo uno strutturalismo razionale — lontano dalle totalità intuitive e indiscriminate della sua versione romantica — capace di distinguere i segni e ricostruirne le combinazioni possibili:

È a questo strutturalismo che il testo postumo (cui ritorniamo dopo un lungo détour che speriamo l’abbia reso intelligibile) affida il compito di analizzare la semiologia medica e psichiatrica. Lantéri-Laura vi riprende (pp. 238-239) la questione già trattata dei rapporti paradigmatici (sostituzione tra segni) e sintagmatici (attrazione tra segni), che riguarda la manifestazione necessariamente sistematica dei segni stessi, e la articola ad altri principi che, dall’ambito della linguistica strutturale, possono essere trasferiti alla semiologia medico-psichiatrica; ad esempio l’opposizione langue/parole:

quindi l’insieme delle codificazioni che rendono leggibili i segni. Questo insieme è eteroclito: certe parti sono meno sistematizzate di altre, e in generale non si tratta di un insieme organico, da cui l’idea, su cui Lantéri-Laura insiste molto, di epistemologie regionali. L’equivalente della parole è invece "la pratica singolare dell’esame di un paziente particolare", ove si articolano la "parte estrinseca" determinata dalla "situazione rispettiva delle due persone in causa e dalle condizioni stesse di questo esame" e quelle "intrinseca" che è "la messa in opera del sapere e del saper-fare semiotico, l’arte di cercare i segni e di precisarne il valore diagnostico" (Ibidem). Anche l’opposizione tra sincronia e diacronia è ripresa, in quanto l’esame del malato conosce un tempo diagnostico non istantaneo (sincronia), ma dotato di "una certa durata (..) necessaria a fondare la diagnosi positiva e differenziale e precisare il trattamento", un tempo quindi determinato dalle peculiarità già note della conoscenza semiologica; mentre la diacronia corrisponde alla "continuazione dell’impresa terapeutica" (Ibidem) in cui il medico sottopone il malato ad altri esami internamente sincronici. Queste indicazioni in effetti non fanno che riprendere e sistematizzare la fenomenologia dell’atto clinico elaborata da Lantéri-Laura, distinguendovi analiticamente i vari aspetti (sistematicamente coordinati) della semiologia. Più originale è il paragrafo dedicato ad un altro caposaldo della linguistica strutturale, l’arbitraire du signe. Questo principio stabilisce che solo il sistema dei significati e dei significanti decide dell’associazione di un’idea ad una serie sonora o grafica, e che, di per sé, non c’è nessun motivo intrinseco ai termini della relazione per cui all’idea di "cavallo" debba corrispondere la sequenza fonico-grafica c-a-v-a-l-l-o. Una relazione analoga è presente nella semiologia medico-psichatrica? Lantéri-Laura ricorda come in essa si distinguano i segni patognomici o cardinali, che costituiscono a sé soli dei significanti capaci di attestare la presenza di una malattia come loro "significato", da quelli che, polisemici se presenti isolatamente, attestano però una malattia determinata come "significato unico e certo" qualora si presentino congiuntamente (p. 241). Si dà quindi il caso che, in certe semiologie particolarmente sistematiche, come quelle pleuropolmonari e cardiache elaborate dalla Scuola di Parigi,

anche nelle semiologie meno sistematiche, come quella delle febbri eruttive — ove "l’insieme dei significanti rinvia ad un significato, e questo significato costituisce allora un’affermazione diagnostica differenziale, come il morbillo piuttosto che la scarlattina, senza che nessuno dei tratti semiotici, preso isolatamente, goda seriamente di una patogenesi propria" (pp. 242-243), la motivazione dei segni resta costante, sebbene i modi di analizzarli siano molteplici e complessi. In altri termini, l’analisi strutturale permette di comprendere in modo fine l’articolazione dei tratti semiologici, ma questi, in medicina, restano sempre non arbitrari: per questo il segno medico non è mai simbolo, ma sempre sintomo, se si accetta la distinzione proposta da Enzo Melandri, per cui è infatti possibile considerare tutte le possibili modalità di rapporto tra segno e designato come casi intermedi tra due modalità estreme:

Il sintomo medico rientra ovviamente in questa definizione teorica di sintomo. D’altronde, il radicamento in una realtà primaria e irriducibile è appunto tutto il valore che Lantéri-Laura trova nella semiologia come nucleo della clinica. L’analisi strutturale deve servire a distinguere e decifrare meglio questa realtà, non a dissolverla in un Sistema di rinvii simbolici autofondantisi. Se lo strutturalismo permette di discernere delle totalità articolate di distinzioni, l’approccio fenomenologico deve ricordare che non tutto è semiotizzabile, o non lo è allo stesso modo, e che i dati fattuali conoscono delle zone di indeterminatezza o di opacità tra cui non è possibile gettare i ponti del rinvio simbolico all’interno di un sistema, che non si articolano in una totalità interamente razionalizzata pur continuando ad imporsi nella pratica di decifrazione e distinzione dei segni:

Questa conclusione non è l’ultima parola di Georges Lantéri-Laura. Il prologo al libro che non vedrà mai la luce si conclude infatti con una professione di fede empirista direttamente ispirata dall’interpretazione husserliana di Hume:

Un’esigenza di rigore sobria e apparentemente priva di pathos; crediamo tuttavia di aver mostrato che ad essa non è estranea una posizione di resistenza alle tecnologie del potere che si celano dietro le "scienze senza rigore".