M. FOUCAULT, Il governo di sé e degli altri. Corso al Collège de France (1982-1983), edizione italiana a cura di M. Galzigna, Feltrinelli, Milano 2009, pp. 400, Euro 40

La tematizzazione heideggeriana dell’oblio dell’essere, dell’abbandono dell’essere (Seinsverlassenheit), implicava dunque l’idea di una verità disincarnata: una "vérité apophantique" — così veniva denominata nella lezione del 23 gennaio 1974 — concepita come constatazione e come dimostrazione. Per Foucault è invece importante comprendere analiticamente un certo modo di produzione della verità, al di là di ogni possibile definizione dei suoi valori oggettivi e universali. Contro una verità ipostatizzata, contro una "ragione epistemica", per dirla con Yehuda Elkana, occorre riabilitare le prerogative di quella che lo stesso Elkana chiamò una "ragione inventiva" — definendola anche "ragione metica", ispirata cioè alla metis greca — pienamente attiva, nelle sue specifiche modalità produttive, grazie alle sue matrici empiriche e all’Erlebnis che la rende possibile [cfr. Y. Elkana, Antropologia della conoscenza, con prefazione di A. Gargani, Laterza, Roma-Bari 2000_]. Questa vérité-évènement, cara a Foucault, deve essere in grado — alla pari della ragione inventiva valorizzata da Elkana — di mettere a fuoco il pensiero, in quanto attività complessa e stratificata, attraverso la varietà dei suoi linguaggi e delle sue concatenazioni. Questo pensiero — abitato dall’evento e dal concetto, dalla teoria e dalla credenza, dalla pratica discorsiva e dalle pratica non discorsiva — diventa accessibile solo attraverso la thick description, la descrizione densa: espressione che Elkana prende a prestito dal filosofo Gilbert Ryle e dall’antropologo Clifford Geertz e che ben si adatta agli scenari allestiti nei due ultimi corsi di Foucault. Lungo questa strada, capire una situazione complessa significa mettersi nelle condizioni di stabilire connessioni tra àmbiti diversi e comunicanti: teorie scientifiche, culture, pratiche discorsive, condotte, eccetera. Solo ponendo attenzione a questa trama di dimensioni interconnesse sarà possibile comprendere quelli che Foucault, a più riprese — dalla lezione inaugurale al Collège de France (1970) fino al corso del 1984 —, concepisce come i processi di formazione dei discorsi: le loro condizioni di apparizione, di crescita e di variazione e quindi i modi di produzione della verità, variabili nel tempo e nello spazio, ai quali di volta i discorsi stessi appartengono. I processi di soggettivazione — analizzati soprattutto nei due ultimi corsi al Collège de France — vengono messi in primo piano nel momento stesso in cui Foucault scopre "l’impasse où nous met le pouvoir lui même, dans notre vie comme dans notre pensée". Si potrebbe uscire da questa impasse, secondo Deleuze, solo "si le dehors était pris dans un mouvement qui l’arrache au vide, lieu d’un mouvement qui le détourne de la mort". Emerge qui "un nouvel axe, distinct à la fois de celui du savoir et de celui du pouvoir". Un asse — questa la sorprendente lettura deleuziana — già presente "dès le début", cioè fin dentro le movenze dell’approccio genealogico, allo stesso modo in cui "le pouvoir était présent dès le début, dans le savoir": allo stesso modo, quindi, in cui la genealogia era già presente, fin da principio, nell’archeologia e nell’analitica dei saperi. Un "Dehors", quindi, concepito come nuovo asse, distinto e indipendente dal sapere-potere. Un "Dehors" che Foucault ha più volte messo in scena, nei suoi differenti abiti espressivi — ad esempio la parola letteraria, poetica o filsofica —, come frattura, come strappo, come lacerazione: la cruda nudità del desiderio, nel monologo ossessivo di Sade; l’assenza scintillante e tragica degli dei, nella poesia di Hölderlin; l’irruzione violenta del corpo e del grido, la sofferenza e lo strazio della carne, nel linguaggio torturato e nella parola sonora di Artaud; la figurazione, il pensiero del limite, la soggettività spezzata della trasgressione, nella lingua di Bataille…In queste sue molteplici figure, il pensiero del difuori, in quanto esteriorità dispiegata, scopre, per Deleuze, "le dedans comme opération du dehors". Potremmo dire, con un linguaggio differente: scopre la mondanità di ogni dimensione tradizionalmente considerata come interiore; scopre, in altri termini, la sua esteriorità, la sua appartenenza al mondo, la sua indipendenza dal soggetto che la veicola: dallo stesso soggetto che la considera, erroneamente, come sua creatura esclusiva, singolare, irripetibile. La novità dei Greci, per l’ultimo Foucault, consiste proprio in questo privilegio accordato alla costituzione di sé, al rapporto a sé, che si realizza grazie a un duplice sganciamento: il rapporto a sé si emancipa e si distacca dall’asse potere-sapere, cioè dal potere concepito come rapporto di forza e al tempo stesso dal sapere inteso come istanza composita, come codice della virtù. Questo duplice distacco proietta la costruzione di sé entro un’esteriorità irriducibile, entro un "Dehors" indipendente dalle cifre psicologiche dell’interiorità e dai percorsi dell’intenzionalità messi a fuoco dalla fenomenologia. Come sintetizza Deleuze: "le rapport à soi prend de l’indépendance". I processi di costituzione del sé imprimono una determinata forma alla percezione e al "riconoscimento" di se stessi, come direbbe Judith Butler. E il terreno su cui diventa possibile un riconoscimento di sé viene definito da un regime di verità, entro il quale si realizza "la scena del riconoscimento". Entro il quale si sviluppano i processi autoformativi e le dimensioni possibili della soggettivazione. Ma le norme che appartengono ad un regime di verità e che "presiedono il riconoscimento" — ci sembra questo lo snodo fondamentale — "possono essere sfidate e trasformate", come scrive Judith Butler. Ancora Judith Butler, che ha colto pienamente la svolta teorica dell’ultimo Foucault: "L’esame di sé diventa una pratica di auto-esternazione o di pubblicizzazione del sé", e questa "manifestazione del sé dissolve la propria interiorità e si ricostituisce in un’assoluta esteriorità". Di conseguenza, "io divento questo sé solo attraverso un movimento e-statico, che mi sposta fuori da me, in una sfera in cui sono espropriata di me stessa e contemporaneamente costituita come un soggetto".In questa prospettiva il pensiero stesso, come lo definisce Foucault nella lezione del 5 gennaio 1983, si configura — mi preme ribadirlo — come "foyer d’expérience", estraneo alle strettoie solipsistiche dell’agostiniano homo interior: un focolaio di esperienza in cui si articolano, le une sulle altre, "le formes d’un savoir possibile", "le matrices normatives de comportement pour les individus, et enfin des modes d’existence virtuels pour des sujets possibiles". Dal pensiero, dunque, in quanto focolaio di esperienza, emergono le forme del sapere, le matrici del comportamento, la "constitution de modes d’être du sujet". Tra questi modi di essere Foucault privilegia, lavorando sui Greci, la parrêsia, il "vrai dire", il "franc parler", e quindi "le courage de la vérité", concepito come fondamento etico della democrazia ateniese.Lo ripeto: le pratiche parresiastiche e i processi di soggettivazione a cui appartengono si sviluppano, per Foucault, in una cornice che non è quella disegnata dalla relazione tra sapere e potere; maturano insomma entro uno spazio di una "extériorité rétive", come leggiamo nel corso del 1983: una esteriorità, un Dehors, dove vengono costruiti, attraverso pratiche di sé, percorsi di antagonismo e itinerari di resistenza. Lo spazio di soggettivazione, nella misura in cui non è la figura speculare dei dispositivi di sapere e di potere, si configura come uno spazio altro. Esterno. Parallelo. Indipendente. Quel che Deleuze ha capìto, e che noi teniamo a sottolineare, è proprio questa possibilità, offertaci da Foucault nei suoi due ultimi corsi, di mettere in primo piano una resistenza che non sia l’esito e l’articolazione dei vecchi dispositivi. Ma vorremmo anche aggiungere: non si tratta più di una resistenza individuale e bruciante, a volte sorda e sotterranea, come quella della follia; non si tratta più di un antagonismo solitario ed estremo, come quello del crimine, ma di un’opposizione che si sviluppa sul terreno dell’agora, della dimensione pubblica. Un’opposizione capace di conquistare, se così si può dire, la serenità del positivo, come dimostra esemplarmente la vicenda di Socrate, che paga con la vita la sua irrevocabile opzione parresiastica. Un’opposizione che afferma e che non nega. Che si realizza come "extériorité rétive", caparbia ed autonoma. Certo, questa dimensione dell’esteriorità è stata pensata e ricostruita: non solo, tuttavia, sul piano teorico, ma anche sul terreno modesto — e non per questo meno incisivo — delle analisi storiche concrete, dalle quali Foucault prende sempre le mosse. Per il filosofo, in ogni caso, praticare la parrhēsia come capacità di dire il vero assumendosi dei rischi significa mettere in gioco la propria vita: sembra proprio questo il lascito decisivo della filosofia antica, alla luce del quale Foucault propone di ripensare l’intera modernità filosofica occidentale. In questa prospettiva, la vita stessa diventa, soprattutto nel corso del 1984, scandalo della verità. Ed è in questa stessa prospettiva, dove vita e verità si coniugano, che Foucault colloca la sua vita personale, la sua esistenza individuale: egli vive così, per tutti coloro che lo hanno letto, studiato ed amato, come maestro di verità e al tempo stesso come "maître d’existence". E’ sorprendente, in questo contesto, l’analisi del cinismo storico adombrato come forma aurorale del militantismo, laddove la vita filosofica, in quanto "extériorité rétive", viene concepita come vita rivoluzionaria e come forma radicale dell’impegno politico. Sembra quasi che lo studio del cinismo storico, al di là delle sue dettagliate articolazioni analitiche — esemplare, in questo senso, la lettura del ventiduesimo capitolo del terzo libro degli Entretiens di Epitteto (lezione del 9 marzo 1983, prima ora) dove la professione del Cinico viene trattata come una vocazione — serva a Foucault per tracciare il profilo di una genealogia del militantismo inteso come "stile di vita" e come vita rivoluzionaria. Decisiva, in questo senso, la "promenade" dedicata alla posterità religiosa, politica ed estetica del cinismo, nella straordinaria lezione del 29 febbraio 1984 (seconda ora): dai cinici all’ascetica cristiana e alle sette ereticali; dalle società segrete ai sindacati e ai partiti; dal gauchismo ai partiti comunisti; dai movimenti nichilisti e anarchici fino al terrorismo. In questa vertiginosa "errance" — in questa complessa e incompiuta genealogia — si intrecciano strettamente configurazioni costanti e dimensioni variabili, che portano Foucault a considerare il cinismo, oltre che come cinismo storico, anche come cinismo trans-storico: cioè "comme attitude récurrente à travers toute l’histoire occidentale" [cfr. M. Foucault, Le courage de la vérité, Hautes Études, Gallimard-Seuil, Paris 2009, p. 218] Sembra quasi che Foucault, nella fase terminale del suo itinerario, voglia chiedersi, come testimonia Judith Butler, "se esista una storia della ragione che possa rendere conto dell’emergere di un soggetto trans-storico". Il "survol" di questa straordinaria lezione offre a Foucault la possibilità di mettere in evidenza il suo specifico modo di porsi nei confronti non soltanto del pensiero cinico, ma anche, tout court, nei confronti dell’attività filosofica e della produzione culturale. Le posterità del cinismo — quella religiosa, quella politica, quella estetica — mettono in movimento quella che potremmo definire un’istanza anti-culturale. Un’istanza particolarmente evidente nel caso dell’arte moderna. "Il y a à opposer — afferma Foucault, in un passaggio di forte efficacia e pregnanza espressiva —, au consensus de la culture, le courage de l’art dans sa vérité barbare. L’art moderne, c’est le cynisme dans la culture, c’est le cynisme de la culture retournée contre elle-même". Foucault non ha mai smesso di spiare, entro la trama di ogni produzione discorsiva e di ogni realizzazione artistica, il "foyer d’expérience", cioè il livello di soggettivazione che la rende possibile, che la mobilita: l’ "attitude" più che la "doctrine", la "manière d’être" più che l’opera compiuta o il sapere costituito. Duplice, qui, il circuito della soggettivazione messo in evidenza: la soggettivazione propria del filosofo e dell’artista — di chi produce discorso, di chi crea l’opera — e al tempo stesso la soggettivazione di Michel Foucault, che fa suo il discorso, che fa sua l’opera. Entro il folgorante circuito di questa duplice soggettivazione affonda le sue radici quello che già altrove avevo definito lo stile-passione di Foucault [Mi sia consentito questo rinvio: M. Galzigna, Conoscenza e passione. Proposte di ricerca genealogica, in P. A. Rovatti (a cura di), Effetto Foucault, Feltrinelli, Milano 1986, pp. 141-152]. Un linguaggio della passione, uno stile-passione, rappresenta uno degli strumenti essenziali di un pensiero a-categoriale, a-dialettico, che dice sì alla divergenza, che opera attraverso disgiunzioni: un pensiero dell’affermazione, della molteplicità nomade e dispersa, spesso centrato sull’avvenimento e sulla sua messa in scena. Lo stile-passione di Foucault, il suo lirismo, troppo spesso trascurato o frainteso nei commenti universitari, emerge più facilmente nel testo scritto ed è forse meno presente nel linguaggio dei corsi, maggiormente ancorati a un paziente lavoro sui testi e a necessità espositive tipiche di una comunicazione orale, scandita da una certa lentezza e pacatezza argomentativa. L’ultimo corso, in questo senso, rappresenta però un’eccezione. Al pathos dell’addio, allo strazio silente del congedo, alla malinconia dell’ultima parola, si unisce un altro potente vettore di intensificazione espressiva: la più volte ribadita sottolineatura del legame necessario e imprescindibile tra "manifestations de la vérité" e "formes d’existence". La parola riconquista così, in assoluta coerenza con i motivi portanti della genealogia, la sua natura di evento. All’interno di questo orizzonte, il velo di una verità asettica e disincarnata viene continuamente squarciato dall’urgenza delle pratiche, dalle ragioni dell’esistenza, dalla fisionomia irriducibile e pre-categoriale dell’evento.